礼是调整人际和社会关系的规章与原则，人类社会的进步就在于彼此之间的协作和协调。
（注4）胡适（Hu,1967）即认为儒家的学习方法极符合科学精神。（一）程序正义：尊尊原则 在前一节中，我们提到：在儒家思想里，仁是本心之全德，是超越性的道德本体（陈荣捷，1969;Chan,1955），由仁可以衍生出义、礼，其它较为次要的道德纲目又是由此衍生而出，构成了繁复的仁、义、礼伦理体系。
他的学问十分渊博，但他说自己并不是生而知之者，他做学问的方法是好古，敏以求之《述而》他相信三人行，必有我师《述而》，遇到自己不懂的事情，便发挥每事问的精神，不耻下问，从不断学习中获得知识。譬如：印度的佛教追求涅盘的境界，即为此观念之例。在社会互动情境中，个人为了表示他对别人的仁或爱，往往必须将他拥有的某些资源施予别人。台北：桂冠图书公司，页1-47。第二十三章》，道常无为，而无不为《道德经．第三十七章》，因此主张：故从事于道者，同于道，祇要顺应自然，即万物无不由之以治，亦是属于此一立场。
《论语·颜渊》 君子和而不同，小人同而不和。父母怒，不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。但事实上，神圣的这个词语的实际用法意味着对凡俗世界之中的人和事物的区分：某些人和事物是神圣的，而另一些人和事物不是神圣的。
这就是人作为此在的有限性。桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸[25]。西方哲学从笛卡儿的认识论转向即主体性转向以来，才彻底转向了内在超越（immanent transcendence）。笔者以为，赵著最大的贡献是重新肯定了原始儒家关于天的超凡性的观念。
这样为所欲为的结果，带来的却是自然生态环境的灾难、社会政治经济的灾难。[①]本文源自作者参加中国社会科学院世界宗教研究所与山东大学犹太教与跨宗教研究中心联合主办、2020年8月24日在青岛举行的中西会通视域下的儒家超越性问题学术研讨会的发言稿。
这个趋向性、方向性的词语inward，仍然是指的内在的心性，即是超验的。[⑨]《论语·季氏》，《十三经注疏·论语注疏》，中华书局1980年影印版。这种内在超越意味着这样一种观念：此岸的外在的所谓客观世界其实只是内在的主体意识的一种建构，如胡塞尔所说的内在的意向活动（Noesis）的意向相关物（Noema）。【摘要】作为理解宗教与哲学中超越观念的语义背景，超越这个词语的一般语义结构是某主体超越某对象（的界限）。
自有文明以来，人类就在观念中建构了一个超越了此岸凡俗世界（secular world）的、彼岸的超凡世界（transcendentworld），这就是超越（transcendence）这个词语的本义。而人，包括圣人，始终是有限（limited or finite）的存在者。他心中的道德意识越提升，他对于天命的信仰就越发坚定，二者构成的是正相关关系[29]。超凡的仍然是天，而不是人。
诚然，这种道统意识流露出儒家的一种深刻的判分，即自任天的代言人，而否决任何世俗权力的神圣性，即圣者非王，王者非圣。超越问题本身是形而上的问题，但笔者的出发点或关切点是政治哲学的，紧紧围绕着三个关键词，即儒家、权力、超越。
因为理性只有在作为自在之物本身的这些东西上才得到彻底和满足。而人的道德意识则只能说是内在而超验的，这其实与西方超验理性主义的人本主义的超越路径一致，而无所谓中道。
这种信仰尽管本身是内在的，却指向外在的天或上帝。宗教的超越主体（主词）是上帝或天，而哲学的超越主体则是人。二、神圣的意谓：属神的凡俗 对于凡俗世界之中的一些人和事物，人们经常用到神圣这个形容词。例如，当人们说从‘外在超越转变为‘内在超越，将两种超越对立起来的时候，并没有意识到这里已经偷换了概念：所谓外在超越，其实是在说上帝或天是超凡的。其实，孔孟儒学本来的观念乃是：天是外在超凡的（external transcendent）。包括流放君主，例如伊尹放太甲于桐，民大悦，因为其君不贤，则固可放[26]。
而哲学的超越主体则是人。[16]牟宗三：《中国哲学的特质》，台北：学生书局1974年版，第30–31页。
赵著认为，中国轴心期突破的代表性成果，是产生了以孔子为代表的中道超越形态。这里天是外在于人和这个凡俗世界的，即超凡的，亦即所谓外在超越的。
这种顺服在清代的康熙、雍正、乾隆三朝可谓登峰造极，这些皇帝认为自己不仅是王者，而且同时是圣人，是理学的权威、道统的担当者、天的代言人，并经常据此高高在上地训斥儒者。这里存在着两个不同的经验概念：一个是反映论的经验概念，即内在意识与外在事物接触时所产生的经验。
而在中国，至少在第一次社会大转型之前的商周时代，《诗》《书》《易》等上古文献均已表明，上帝即天也是超凡的。这是宗教超越与哲学超越的根本分野，也是人们通常忽略了、从而造成思想混乱的原因。言当时秦人有此妖语，若似自上而下，神冯之然，故云‘降妖也。这里的根本问题在于：赵著所讲的超越这个概念，就其主词而论，实质上并不是天的超凡性（transcendentness），而是人的超验性（transcendentalness）。
即使余英时将内在超越改为内向超越[17]，仍然不能解决问题：他所说的超越其实仍然是指人是超验的，这并不能构成对上帝是超凡的命题的否定。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也[28]。
今吾观子，非圣人也…………老子曰：夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉。从宾词来看，宗教所超越的界限是凡俗世界，故而上帝或天是超凡的，此即所谓外在超越。
（二）宗教的超越：超凡的 为了避免与下文要谈的哲学的超越观念混淆，这里的transcendent一词汉语不妨译为超凡的，即超出凡俗世界的。因为圣人毕竟依然是人，终究属于这个凡俗世界，况且在古代社会他通常还是世俗权力的臣属。
从主词来看，宗教的超越主体是上帝或天。然而，理性主义、心性主义的超验哲学的内在超越总是试图以超验性取代超凡性，这就导致了人的僭越，也就必然导致凡俗世界中的权力的僭越，这是需要高度警惕的疑《说卦》《杂卦》两传非孔子作者，非也。其间，声音的作用仅是为破除通假划定选字范围，而从众多声音相同或相近的汉字中确定本字最终仍是通过文意检验实现的，即以本字替换通假字后，该句文意便可通达。
焦循认为，孔子学《易》韦编三绝，只能从文王系辞的特殊角度寻求理解，绝不可由此污蔑圣人的智性不足。如密云不雨，自我西郊，《小畜》言之矣，何以《小过》又言之？帝乙归妹言于《归妹》宜矣，又何以言于《泰》？先甲三日，后甲三日言于《蛊》矣，何以《巽》又言先庚三日，后庚三日？ 长久以来，《周易》经传的文辞重复似乎只是无需深究的事实。
至于那些散落在历代《易》注中的训诂假借之例，有些固然带来了某种启发，有些却恐怕是已意圆熟后再逆向检索的结果。周公之爻辞，即文王彖辞之笺。
或旨在判定爻变次序之当位失道，如吉字指示当位，处寡孤等字指示失道，凶字指示失道或者成两《既济》，匪字指示初四、三上接连失道，艰难专指接连失道成《需》《明夷》。在清代学术转型的过程中，此一方法再次获得了普遍关注，及至乾嘉时期更是登峰造极：惠栋的代表作《周易述》在恢复象数旧学的同时，对汉人训诂成说亦有采纳，如将《明夷》六五爻辞箕子正作其子，并以荄兹解之。
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